一、在滄海橫流中回望前輩

二○一九年之後，我的人生發生了根本性的斷裂。

我離開生活、教書超過七十年的香港，成為一名流亡者。這不是旅居，也不是退休後的閒適移居，而是在威權統治下的出走。在《香港已死？》裏，我說：這是「取無家的自由，而不願意在白色恐怖下過奴役的生活」的選擇，代價是「家」的瓦解、親人和朋友的遠離與城市的死亡感。

流亡讓我重新回望前輩。當我在台灣林口的書房裏重讀唐君毅、牟宗三，既像在對話，也像在清算。原來，我所走的路，早在上一個世紀已有人走過、有人跌倒、有人留下腳印。我這一代香港哲學人，不過是接續了中國思想史上第三代、第四代的流亡者，只是這次流亡的名義，不再只是「中國」的飄零，更是「香港已死」的哀歌。

作為一個現象學者，我無法只把流亡當成歷史背景或政治標籤，而必須把它當作一種存在狀態來細察：一個被迫離開熟悉世界的「此在」，如何在斷裂中安頓自己？「家」還有沒有可能？「哲學」還能否在廢墟上繼續？這些問題，使我必須回到上世紀那些「南來避秦」的哲學人身上 — 尤其是牟宗三和唐君毅 — 看他們如何在無家可歸的時代，維持對哲學和道德的信念。

 

二、牟宗三：我在新亞書院課室裏的老師

我和牟宗三先生的相遇，並不是透過書本。那時我還是中大哲學系的學生，上過先生課，也有幸和先生在九龍農圃道新亞書院圓亭下過圍棋 （當然是他讓我四子）。對當年的我來說，他首先是「老師」，是站在黑板前寫字、在講台上闡釋「心性」、「良知」、「康德知識論」的學者，而不是「流亡者」。我聽不懂他的山東口音的國語，是以也不太明白他的哲學論述，只知道他是哲學大師。

那個年代，我們關心的是課程內容、哲學立場與考試成績。牟先生在課上談康德的先驗綜合判斷、談道德形上學如何可能，也談儒家心性論如何與現代哲學對話，但在我們耳裏，這些詞彙更多像是哲學概念，而不是他個人生命的傷口。

直到多年以後，我在牟先生的〈存在主義入門〉讀到那段極為私人、幾乎是自白式的文字，才真正被震撼。他說自己「由七七事變時起開始流亡，一直流亡到現在，流亡到這裏」，整整三十年「一直都是在流亡，在逃難，而且不單是轉換空間那麼簡單，而是在動亂中，在恐怖中」，以致「內心裏總是沒有安全感的」。

在這樣的生命背景下，他引入存在主義那句名言：「人是最不安全無保證的一個存在」；又談到「人是無家的，這就是存在主義所說的人的無家性（homelessness）」，並引耶穌的話為喻：「飛鳥有巢，狐狸有洞，人之子無家可歸。」 但他緊接着指出，存在主義說人的無家性，「並不是單當作一個概念去了解，而是要我們在『存在的遭遇』中去作『存在的感受』」，而他自己與那一代中國人在戰亂、政權崩解、長期流亡中，「現在卻真有了這存在的遭遇，而我個人也的確有這存在的感受」。

這裏，牟宗三不再是純粹的「康德—儒家形上學家」，而是一個流亡者在為自己發聲。他說：「存在主義是教我們在這存在的感受中正視這人的無家性，不得逃避，不得掩耳盜鈴，不得自欺，過那虛偽（不真實）的人生。」這段話對我這個後來也成為流亡者的人來說，幾乎像是一個跨越幾十年的囑咐 — 他要求自己那一代人，不可以用「大義」或「歷史使命」來遮掩內心的不安與無根，而要正視那種「內心總是沒有安全感」的存在狀態。

更震耳的一句，是他談到一位來台灣旅遊、喜歡談存在主義的美國人時說：「他們來台灣只是享樂，而我們在台灣卻是逃亡。此實不可同日而語。」在他眼中，沒有經歷過真正「生死交關」的歷史震盪與流亡經驗的人，很難真正理解存在主義所說的「無家性」。這裏，他把存在主義從一種「理論流派」轉化成一種「存在感受」：只有在歷史暴力前真正跌宕過、在恐怖中長期沒有安全感的人，才能切實體會存在主義的深意。

他進一步做出激烈的判斷：「流亡絕不是邏輯的事，亦不是理論或觀解的事。流亡不是一些『理』，而是切切實實的生死交關。」他批評自希臘以來西方傳統哲學「其本質都是邏輯的、理智的、或觀解（theoretical）」，因此是「非存在的」（non-existential），不能正視人的歷史性、偶然性、不安性、無家性，只憑空抽象地講人的本質；連宗教亦淪為「虛偽的、庸俗的」。存在主義的貢獻，在於直指傳統哲學是 non-existential，為「二十世紀不安時代」帶來一個大轉捩。

這一整段，其實就是牟宗三對「流亡哲學人」角色的自我定位：一方面，他深知流亡不是理論可以包辦的，而是「切切實實的生死交關」；另一方面，他又不願止於頹喪與墮落，強調存在主義要求我們「正視這無家性，要在無家中找尋你的家，不得安於這家性中而成為鬼混，成為頹廢」。如若只是在無家狀態中「鬼混與頹廢」，那只不過是「墮性的家」，是「虛偽的人生，而不是存在主義」。

後來我在流亡歲月中反覆咀嚼這些話，愈來愈感到：牟宗三的存在主義論，其實就是他的「流亡自白」。他把無家性、恐怖、不安與長期流亡的經驗內化為存在主義的感受，再用儒家與康德的語言去超越那種墮落的無家，尋找一種「在無家中仍不鬼混」的道德站立方式。

對我這個曾在他課室裏做學生的人來說，最深的震撼是：當年站在講台上侃侃而談哲學體系的老師，其實是那樣一個在戰火、逃難與政治恐怖中被拋擲了三十年的人。他在文字裏寫下的那句「三十年來一直都是在流亡，在逃難」，如今也可以用來形容我這一代香港人的命運，只是我們流亡的名義和地理路線不同。牟宗三給我的，不只是儒家與康德的理論，更是一種在無家、無保證、無安全感中仍堅持不自欺的存在範式。

 

三、唐君毅、徐復觀、錢穆：花果飄零與靈根自植

在我的流亡思考中，唐君毅始終佔據一個矛盾的位置：我既深受他的感召，又不斷與他爭辯。當年在中大修讀哲學時，我拜讀他的「花果飄零及靈根自植」，那時只覺得語言深邃而高遠，並未真正意識到那是他自己一生流亡經驗的凝縮。他說，我們這一代中國人如同一棵被連根拔起的大樹，樹幹崩倒，花果飄零，到處流散；但只要我們懂得在每一處落腳之地「靈根自植」，那麼即使身在他鄉，仍然可以活出真正的中國人之靈。

這種隱喻對我很有吸引力。多年後流亡英國，我寫下「在家流亡」與「我們還有家嗎？」這些文章時，仍習慣用「靈根」來思考：當地理的家園被毀、法律上的家園被佔據，我們還能否在人與人的關係、在語言與記憶中找到某種精神上的家？

然而，唐君毅的說法也有時讓我感到不安。他所說的「中國人」有一種強烈的本質感，彷彿只要堅守儒家的心性之學，不論在香港、台灣、北美，都可以安然自處。可是對於香港這個本身就被殖民、再殖民的城市而言，「中國」從來不是單純的精神母體，而是一個充滿暴力與矛盾的命題。在雨傘運動與反修例運動之後，「中國」對許多年輕香港人而言，尤其是對我，更像是壓迫的來源而不是安頓的所在。

徐復觀和錢穆，則以另一種方式書寫流亡。徐復觀在回顧 1949 後的歲月時說，這一代「在九死一生中流亡海外」的知識分子，正好應該趁機做「政治上大反省」與「文化思想上大反省」— 他在香港創辦《民主評論》，就是在流亡處境中思考中國為何會落入極權統治，並試圖為中國自由主義與儒家價值哲學尋找新出路。

錢穆則自認為「流亡知識分子」，但他更願意把自己講成「一生為故國招魂」的史家。他在香港創立新亞書院，在台灣寫《國史大綱》，在美國講學，彷彿一生都在為那個已失去的「中國」守靈。

這些前輩教會我的，是一種深沉的責任感：流亡不是遁世，而是被迫離開獨裁專制後，仍然不願放棄對公共事務的思考與介入。只是，他們的流亡敘事幾乎總是以「中國」為單位，而我這一代，卻不得不問：當「香港」成為我們真正的故鄉，而「中國」在政治與情感上日益陌生時，我們還能否直接繼承「靈根自植」的語言？

 

四、遲來的理解：我與老師們的流亡

我在中文大學修讀哲學的年代，唐君毅、牟宗三還在山城，那時的我，只把他們當成課室裏的「哲學大師」，而不是流亡者。多年以後回想起來，才發現這一點，是我一生中最深的遺憾之一。

那時在課堂上，他們談的是「心性」、「內聖外王」、「中國文化的前途」，語氣往往平靜而莊重，很少用第一人稱說「我在流亡」、「我失去家園」。我們年輕，專注在文本、理論與考試，聽到「花果飄零」、「靈根自植」，也更多當作抽象的哲學隱喻，而不是坐在台上的那位老人親身經歷過的流離失所。

後來，我成為勞思光的親近學生，與他相處的時間更多。即使如此，我仍然很少真正追問他們的「流亡」感受：他們怎樣走出大陸？在香港初來乍到時住在哪裏？那時對未來是絕望還是僥倖？他們如何看待「香港」這個暫時的棲身之所？這些問題，我幾乎沒有在年輕時認真問過。

幾十年過去，我自己也成為流亡者，才忽然意識到：當年坐在講台上的，不只是哲學老師，而是失國、失家、失去整個語境之後，仍然在課室裏談「道德」、「自由」、「人性尊嚴」的哲人。他們身體裏背負的，是一整代人的破碎與哀痛，而我卻只忙着做一個認真、甚至有點「功利」的哲學系學生，關心學術論文寫得如何，本科畢業後何處讀研究院，能否申請獎學金等等，卻沒有細聽那背後的生命顫動。

這種遲來的體悟，帶着一種深刻的遺憾感：我錯過了直接向他們請教流亡傷口的機會，沒有聽他們談午夜失眠、離散親人、對大陸與香港複雜感情的那些時刻。等到我自己被迫離開香港，才真正懂得「無家」是怎樣的空虛，如何的孤獨，那些一生足以拖不完的鄉愁與責任感，原來他們早就經歷過，只是我們當年不懂。

也正因為這個遺憾，近年我才特別執着於把「流亡」寫出來、說出來：在《思．香港》三部曲和《香港已死？》中，我一再嘗試用哲學語言、也用情感語言，去描繪流亡者的無家、憤怒與堅持。某個意義上，這既是在為自己這一代香港人的流亡立案，也是在補寫當年我沒有好好聽懂的老師們：把我今天的感受，回過頭投射到他們的生命史裏，讓讀者在我的書中，多少聽到一些當年我沒有抓住的聲音。

如果說這段遺憾有甚麼正面意義，大概就是：它逼我承認，哲學不只是概念與體系，更是具體生命在歷史裂縫中的掙扎。當我們重讀唐君毅的「花果飄零」、牟宗三對「虛偽時代」的嘆息、勞思光對中國哲學命運的焦慮時，不應只把它們當成學理，而要記得，那是流亡者在異鄉小書房裏、在租住的狹窄房間裏，一個字一個字寫出來的自白。

我沒有在他們還在世的時候好好追問，已經無法挽回。

我唯一能做的，就是在自己的流亡歲月裏，讓這份遲來的理解轉化為文字與教學，提醒後來的學生：當你坐在課室裏聽一位「哲學人」說話時，別只看見他講義上的概念，也試着看見他背後那個時代、那段路、那個可能沒有被好好說完的流亡故事。

 

五、從「中國」到「香港」：流亡對象的轉移

我在《我城存歿》與《香港已死？》裏提出一個沉痛的判斷：香港已死。這不是危言聳聽，而是一個哲學診斷。我說「香港已死」，指的是那個讓我們得以安身立命的「我城」— 一個以自由、法治、多元為核心的城市精神 — 在制度、文化與精神三重層次上被系統性摧毀。

這樣的說法與唐君毅的「花果飄零」頗為相似，卻又不同。對唐君毅而言，「花果飄零」的是整個「中華民族」，而靈根則植於儒家傳統；對我而言，「死亡」的是一個具體城市 — Hong Kong — 而我試圖守護與再造的，是一種香港式的自由精神與市民文化。

當我宣稱「香港已死」，同時又反覆問：「我們還有家嗎？」這就是流亡者的根本矛盾：我們知道那個曾經的家園已無法回去，卻仍然無法放棄對它的哀悼與記憶。在這個意義上，我與唐君毅、牟宗三等人是相通的：他們為「中國」招魂，我則為「香港」寫墓誌銘。只是，我所哀悼的對象不再是一個抽象的文化單位，而是極為具體的街道、山城、校園與廣場，是一代人在雨傘運動與反修例運動中共同體驗過的「我城」。

 

六、後來者的流亡反省：余英時與趙越勝

身處流亡，我也常想起兩位與我有某種精神親近的學者：余英時與趙越勝。

余英時在〈從鄉間到流亡，我走過的路〉裏回憶自己從北平到香港、再到美國的經歷，說那是一段「流亡期間」，並明白地稱自己為「海外的流亡者」。這種坦率對我們這一代極有啟發：他沒有把自己包裝成「旅居學者」或「海外華人」，而是承認自己的離開與時代災難密切相關。

在普林斯頓，他多次參與、扶持來自中國的流亡學者與民運人士，並在思想上思考「流亡知識人」的角色。他關心的不再只是儒家，而是整個中國現代思想如何在專制與流亡中掙扎。對我而言，余英時代表了一種歷史化的流亡自覺：流亡不是單一世代的悲劇，而是現代中國知識人命運的一部分。

趙越勝則是另一種風格的流亡哲學人。他在 1989 年後移居法國，在《荒誕的世界與反叛的智者》等書中，將流亡、反抗與荒誕連在一起看。他問：流亡了的中文寫作者還有沒有可能留下思想成果？當語言失去社會現場，當讀者與作者被暴力隔開，哲學與文學是否註定走向枯竭？

他從拉波哀西到加繆，一路追索「不合作」與「反叛」的倫理，把流亡理解為一種拒絕 — 拒絕遺忘、拒絕屈服、拒絕加入謊言。在他的筆下，流亡不再只是對祖國的哀傷，而是對極權的持續抵抗。

這兩位學者的書寫，對我重新理解自己的流亡身份極為重要：一方面，他們提醒我，自己並非孤例，而是二十世紀以降華語思想中一條長線上的一個點；另一方面，他們也逼我承認：流亡不是「暫時的」，而可能是一輩子的命運，必須在其中找到持續思考與創作的方式。

 

七、我與「三代流亡哲學學者」

在《滄海橫流要此身》的講座裏，我曾用「三代流亡哲學學者」這個說法來整理自己的脈絡：

第一代，是五四以來在戰亂與政權更替中流離失所的學人，代表人物就是唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆這一批。他們從大陸南來香港、再赴台灣或西方，在「花果飄零」的語境中重建儒學與中國哲學。

第二代，是戰後在白色恐怖、戒嚴體制與冷戰結構中穿梭的學者，包括台灣、本地及海外華人學界的一整代人。他們或許沒有明言「流亡」，但實際上生活於國家暴力的陰影下，知識人的空間隨時可能被收緊。許多香港與台灣的哲學人，常年在紅線邊緣自我審查，在「可以說到哪裏」與「不可以說甚麼」之間小心拿捏，其實也是一種內在化的流亡。

第三代，就是我們這一批香港出身或長年在香港教書的哲學人：我們在英殖的餘緒與「一國兩制」的幻象中成長，在短暫的自由高峰中教書、寫作，然後在國安法與白色恐怖降臨時被迫離開。從法理上看，我們是移民、是申請庇護者；從精神上看，我們是從一個被宣告死亡的城市撤離出來的「遺民」。

當我稱自己為「香港遺民與流亡哲學人」時，我既是在承繼前兩代的命名，也是在指出一個斷裂：我已經不再能簡單地說自己是「中國文化人」，我的第一身份是「香港人」，而「中國」在我這一生裏更多時候是壓力與暴力的來源。唐、牟那一代所談的「中國」，對他們而言仍然是可盼、可戀、可再造的對象；對我們而言，「中國」更多是需要保持警惕、保持距離、甚至必須公開抵抗的力量。

因此，我在談流亡時，很難再用「靈根自植於中國文化」來安慰自己。對我而言，「根」更多是具體的人與事，是在中大山城一起工作的同事、學生，雨傘運動中在連儂牆貼貼紙的年輕人；反修例運動中受傷、被捕、流亡的無名者；仍在監獄的黎智英、鄒幸彤、戴耀廷、何桂藍等等拒絕屈服的香港人，成為我此刻在異鄉回想時最難割捨的根系。

如果說我還相信「靈根自植」，那麼這個靈根應該植於「誠實面對自己與時代」的良知之中，而不必一定捆綁在某一種固定的「中國」想像上。這也是為甚麼，我會在書裏反覆強調：做一個「人」、講真話、明辨真相與假相、活在真相之中，是哲學人的最低責任。這樣的「靈根」，或許比任何單一民族、單一文化的認同更堅韌，也更不容易被政權收編。

 

八、流亡哲學人的幾個問題意識

作為一個仍在流亡路上的哲學人，我對流亡的反省，目前大致集中在幾個問題上：

（一）家與無家

在《香港已死？》中，我有一章叫〈我們還有家嗎？家與流亡的哲學反思〉。這不是修辭，而是切身之問。流亡者體驗到的是一種雙重無家：物理上的房子可能還在，但已經無法安全回去；精神上的家園 — 香港那個曾經開放、多元與自由的「我城」— 則在制度與文化清洗中迅速崩塌。

在現象學語境裏，「家」不只是住所，而是整個「在世」結構的基礎：語言環境、日常習慣、熟悉的街景與人際網絡，構成一個世界的背景。流亡者被迫離開的，往往是整個世界，而不是一個地址。當你在異國超市聽見偶然飄來的一句粵語、在街角看到一面「香港人社群」的小貼紙，那種瞬間的鼻酸與心悸，其實就是「家」在斷裂後仍不肯完全消失的證據。

我從海德格學到的是：我們無法退回一個純粹抽象的「自我」，每個「此在」總是在某個世界中被投擲。流亡就是被迫改寫這個「投擲」— 原本我們以為自己會在香港終老，卻在晚年被丟到另一個語言與文化環境裏。這樣的斷裂必然伴隨孤獨、憤怒與無助，但也逼我們重新問：當一切熟悉的支撐都不在時，「我」還剩下甚麼？

（二）希望

在《香港已死？》中，我談了希望。流亡者最容易陷入的，是雙重極端：不是絕望到甚麼都不做，就是自欺到相信「一切很快會變好」。這兩種態度，從哲學角度看都過於草率。

牟宗三那代前輩，對未來有一種堅定的信心：他們相信中國終有一天會走向民主與自由，相信儒家在世界文化上仍有角色。我不能說他們錯了，但二十一世紀中國與香港的發展，讓我們的樂觀空間極度收縮。

在這樣的情況下，我更願意把「希望」理解為一種實踐中的堅持：不是對宏大歷史結果的樂觀，而是在具體行動中保留對真理與正義的忠誠。書寫、教學、見證、拒絕說謊 — 這些微小而持續的行為，就是流亡者唯一可負擔得起的希望政治。希望不再是對某個遙遠未來的美化，而是每天仍願意寫下真話、向學生說清是非、記住被消失的名字。

（三）哲學人的責任

牟宗三、唐君毅、徐復觀、錢穆給我們留下了一種典範：哲學人不是躲在象牙塔裏的人，而是要在時代的滄海橫流中承擔某種公共責任。余英時、趙越勝在流亡中持續書寫與發聲，是這一典範的延續。

我在《香港已死？》裏明說：哲學必須走出象牙塔，特別是在強權壓境的時代，哲學人不能只在書齋裏談意義與存在，而不去面對具體的不義與暴力。這不是要每個哲學人都去做運動領袖，而是至少要拒絕為暴政粉飾、拒絕在課堂與文字中協助麻醉青年。在香港的最後幾年，我愈來愈強烈地感到：如果哲學只剩下對概念的純粹把玩，而不敢觸碰現實的暴力，那麼哲學本身也已被閹割。

流亡加重了這個責任。當我們已經到了相對安全的地方，身上就多了一層「見證人」的角色：如果連我們也沉默，那麼那些仍在風暴中心的人，就更加孤立無援。哲學人的文字，當然無法立刻改變政權，但至少可以保留一條不屈從的語言脈絡，讓未來的人知道：在這個荒謬年代，仍然有人拒絕說假話。

 

九、結語：在前輩與後來者之間自處

寫到這裏，我知道自己既不配也不願自稱為「新牟宗三」或「新唐君毅」。我只是一個在香港長大、在中大教書、在攝相與篆刻之間走路的哲學人，偶然撞上時代的洪流，被迫在晚年流亡。

然而，流亡也讓我更清楚看見自己所屬的長線：前有牟宗三先生，在「虛偽時代」裏以儒家與康德之對話回應現代性；唐君毅前輩，以「花果飄零／靈根自植」為流亡一代尋找精神依靠；後有余英時、趙越勝等學者，將流亡視為歷史與荒誕中的反叛位置；再到我們這批香港流亡哲學人，用「香港已死」與「家與無家」的語言，嘗試為一座被摧毀的城市立傳。

如果說這幾代人之間有一條共同的線，那就是：在無家可歸的世界裏，仍然不放棄思考與說話。哲學人對流亡的反省，最終不是為了美化自己的命運，而是要提醒所有身處壓迫與流離的人 — 哪怕世界已經荒謬至極，我們仍然可以選擇不說謊，不背棄良知，不放棄對真理與自由的渴望。

在這個意義上，牟宗三並非只是歷史上的哲學大師，而是一個仍在流亡者心中說話的同行者。當我在異鄉小房間裏寫下這些句子時，我知道，我並不孤單。那些在香港新亞、在普林斯頓、在巴黎、在倫敦、在台北的流亡哲學人，都在同一片暗夜裏摸索着前行。這種「同行」本身，就是流亡哲學最深的慰藉，也是我在老年流亡歲月裏仍願意提筆的最終理由。

 

張燦輝

流亡哲學人

 

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